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Un intermédiaire culturel au xiiie  siècle : le jongleur

Martine Clouzot
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA Numéro Hors série n° 2  (2008)
Le Moyen Âge vu d’ailleurs
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Martine Clouzot, « Un intermédiaire culturel au xiii
e
siècle : le jongleur »,  Bulletin du centre d’études médiévales
d’Auxerre | BUCEMA[En ligne], Hors série n° 2 | 2008, mis en ligne le 24 janvier 2009. URL : http://cem.revues.org/
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Éditeur : Centre d’études médiévales Saint-Germain d’Auxerre
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Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 2
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors série n° 2 | 2008
Martine Clouzot
Un intermédiaire culturel au xiii
e
siècle : le
jongleur
1 Cet article est l’occasion de présenter un certain nombre d’hypothèses et de perspectives issues
d’une recherche en cours sur les musiciens (dont le jongleur) étudiés en tant que figures de
discours et catégories sociales aux xiii
e
, xiv
e
et xv
e
siècles
1
.
2 Prendre le jongleur comme objet de recherche en histoire, c’est observer la société médiévale
aussi bien sous l’angle de ses pratiques sociales que de ses systèmes de représentation et de sa
culture. Car ce « personnage social » est aussi, et surtout, une figure de discours au tournant
des xii
e
et  xiii
e
siècles. Le champ de recherche déployé autour du  jongleur  relève de « l’histoire
culturelle  »
2
, dans le sens où son étude repose  a prioriet  a posteriorisur des méthodes
de classifications lexicales, textuelles et iconographiques qui, par conséquent, s’étendent et
participent totalement de l’histoire sociale. Les limites de cet article et l’état de mes recherches
ne permettant pas encore d’approfondir le sujet dans tous ses aspects, un seul angle d’approche
est privilégié, celui du jongleur en tant qu’intermédiaire culturel dans la société du  xiii
e
siècle
3
.
Dans cette perspective, qui peut paraître arbitraire, plusieurs questions se posent alors  : en
quoi le jongleur peut-il être pensé comme un intermédiaire culturel, qu’est-ce qui justifie cette
qualité ? Quelle(s) culture(s) véhicule-t-il, entre quels interlocuteurs et quels milieux sociaux,
sous quelles formes  et à quelles fins  ? Dans quels contextes et milieux sociaux est-il ainsi
défini  et utilisé  ? Les questions se posent toujours à deux niveaux  : celui de la «  réalité  »
sociale du personnage qui agit et circule, mais aussi au niveau de la figure morale conçue par
les penseurs et les moralistes de l’époque. Tout l’intérêt et toute la difficulté de cette recherche
résident dans la distinction ou la coïncidence (voire la confusion) entre le personnage et la
figure de discours, et c’est peut-être par ce point de conjonction ou d’opposition que se définit
le jongleur. Cette articulation méthodologique et historique n’a pas vraiment été exploitée par
l’historiographie depuis le  xix
e
siècle
4
, et même dans les études très récentes, comme celle
de Wolfgang Hartung
5
.
3 En temps que personnage, il est omniprésent dans tous les lieux et les milieux de la société
médiévale  : du château au village, de la route de pèlerinage au monastère, du parvis des
églises aux étuves. Il est l’amuseur public par excellence, le maître du divertissement. Ce don
d’ubiquité favorise a priori son rôle d’intermédiaire culturel. Edmond Faral, dans son ouvrage
fondamental sur la question, inégalé à ce jour
6
, rend compte de la panoplie et de la variété
du jongleur :
4 Un jongleur est un être multiple : c’est un musicien, un poète, un acteur, un saltimbanque ; c’est
une sorte d’intendant des plaisirs attaché à la cour des rois et des princes ; c’est un vagabond
qui erre sur les routes et donne des représentations dans les villages ; c’est un vielleur qui, à
l’étape, chante de « geste » aux pèlerins ; c’est le charlatan qui amuse la foule aux carrefours ;
c’est l’auteur et l’acteur des « jeux » qui se jouent aux jours de fête, à la sortie de l’église ; c’est
le maître de danse qui fait « caroler » et baller les jeunes gens ; c’est le « taboureur », c’est le
sonneur de trompe et de « buisine » qui règle la marche des processions ; c’est le conteur, le
chanteur qui égaie les festins, les noces, les veillées, c’est l’écuyer qui voltige sur les chevaux ;
l’acrobate qui danse sur les mains, qui jongle avec des couteaux, qui traverse des cerceaux à la
course, qui mange du feu, qui se renverse et se désarticule ; le bateleur qui parade et qui mime ;
le bouffon qui niaise et dit des balourdises ; le jongleur, c’est tout cela et autre chose encore
7
.
5 Cet « autre chose encore » résonne comme une invitation.
6 En effet, la typologie des sources sur le jongleur correspond à une typologie de ses figures,
contrastées, variées, voire antithétiques  : le caractère polymorphe et complexe du jongleur
dans les textes – et les images – fait de lui un intermédiaire culturel d’importance pour
l’historien d’aujourd’hui. Figure de discours moral condamnée dans les écrits théologiques,
les sermons et les conciles, il est au contraire dans la littérature mystique et mariale  le jongleur
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 3
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors série n° 2 | 2008
de Dieuchez saint François d’Assise
8
. Auteur présumé de certains poèmes lyriques ou motif
littéraire dans les fabliaux, les romans et les chroniques
9
, il pose le délicat problème de la
distinction culturelle et sociale entre le compositeur et l’interprète – jongleur, troubadour,
trouvère et Minnesänger –, l’écrit et l’oral, le texte et la voix, la «  performance  »
10
et le
public. Dans les sources juridiques
11
, il apparaît moins comme une figure de discours que
comme un acteur social
12
, dont le mode de vie et les activités polarisent les valeurs morales
et culturelles telles que l’errance, la luxure et l’oisiveté
13
. Quant aux actes de la pratique –
documents de l’administration et de la législation urbaines –, ils rendent comptent, parfois
nominativement, des activités illicites et immorales du jongleur, à travers les enquêtes et les
sentences de la justice criminelle
14
. Restent les images du jongleur qui, dans leur immense
majorité, appartiennent aux marges des manuscrits religieux, en particulier les livres de prières
et les psautiers, et très exceptionnellement les manuscrits littéraires et profanes. Elles le
représentent principalement dans ses activités de jonglerie et d’amuseur
15
. Néanmoins, il est
erroné de vouloir décrire le jongleur à travers ses multiples activités. Cette méthode ne fait
qu’entretenir l’image romantique, romancée et surtout très réductrice du personnage, baladin
qui passe de cour en cour et charme les nobles dames et les chevaliers avec ses chansons
et sa vièle à archet. Cette description des activités du jongleur nous provient essentiellement
de l’interprétation souvent littérale et surtout « décontextualisée » de la littérature épique et
lyrique par les historiens de la littérature médiévale. Toutefois, elle ne nous apprend rien sur
les raisons de sa mention dans les textes et les images du xiii
e
siècle.
7 Cet article n’a ni la prétention de « révolutionner » cette image, ni d’apporter des réponses.
Cependant, si le jongleur peut être qualifié d’intermédiaire culturel, c’est à double titre : ses
mentions appartenant majoritairement aux textes patristiques et conciliaires, aux sommes, aux
recueils de sermons et  d’exempla,à la littérature hagiographique, didactique et morale, et à
la poésie lyrique, c’est par lui que transitent une multitude de motifs littéraires et moraux.
Plus qu’une spéculation sur le jongleur, les moralistes et les scolastiques ont théorisé sur le
personnage pour des raisons qui lui sont extérieures et en vue de le constituer en archétype
moral, porteur de valeurs normatives, religieuses et sociales. C’est pourquoi, il faut considérer
que ce n’est pas tant la figure morale et sociale – ou l’intermédiaire culturel – qui est en jeu, que
ce que cette figure permet à ses concepteurs de transmettre. La distance qui sépare ces derniers
du jongleur explique que sa mention apparaisse toujours en binôme avec d’autres figures
typologiques, notamment celle du clerc au sens large du terme : presque systématiquement,
chaque type de jongleur est associé au type de clerc qui est l’auteur de sa mention ou le
destinataire. Ce couple jongleur/clerc paraît en l’état actuel des recherches, essentiel à la
définition et à l’interprétation des sources évoquant le jongleur.
8 La constitution de cette figure morale fait l’objet d’une première série d’hypothèses orientées
dans le sens d’une contre-exemplarité et de la stigmatisation du corps et des paroles du
personnage chez les théologiens et les prédicateurs. Toutefois, le jongleur sert également de
relais efficace d’édification morale chez les mêmes auteurs. Enfin, les raisons qui font que
ces derniers associent certains thèmes au jongleur montrent en quoi il est une figure de la
distinction sociale et morale au xiii
e
siècle, ce que la littérature épique, poétique et lyrique en
langue latine et romane permet également d’étayer.
Le jongleur, figure d’une « contre-exemplarité » morale
9
Les sermons, les recueils d’exemplaet les sommes théologiques du  xiii
e
siècle constituent
les principales sources mentionnant en abondance le jongleur. Les travaux du musicologue
Christopher Page ont permis d’engager une approche plus critique des sources sur le
jongleur
16
. À travers elles, le jongleur est doté d’un corps charnel, vêtu ou non, agile et toujours
en mouvement. Il est également doué de parole, dangereuse car trompeuse et excessive.
L’épaisseur physique et sociale du jongleur affleure dans les mots, laissant peu de place à
l’objectivité ou à une objectivité au service de l’édification symbolique. Dans bien des textes,
l’Église s’adresse avant tout aux membres de son clergé.
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 4
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors série n° 2 | 2008
Le corps du jongleur
10 Quand les théologiens décrivent le jongleur dans les sermons et les sommes,  ils lui donnent
vie à travers un corps déformé et contorsionné. Vers 1220, Guillaume d’Auxerre dans sa
Summa Aurea, traduit le jugement général des théologiens sur le jongleur  : «  On appelle
en particulier histrion celui qui provoque le rire des hommes par les gesticulations de son
corps, par l’histoire des choses, le récit des gestes. Mais l’appellation est à la limite élargie
pour nommer histrion n’importe quel jongleur qui, par les instruments de musique ou par
d’autres manières, excite les hommes à la volupté et aux joies de ce monde et provoque ainsi
le vice
17
. » De même, chez Thomas Chobham, dans son  Pénitentiel, les contorsions physiques
des histrions sont condamnables : « Certains histrions contorsionnent et distorsionnent leur
corps par des sauts éhontés ou des gestes impudiques ou en dénudant effrontément leur corps
ou en portant d’horribles masques, tous sont condamnables…
18
. » Dans sa Somme des vices
et des vertus, le dominicain Guillaume Peyraut va plus loin en voyant dans les imitations et
les gesticulations du jongleur la manifestation du diable : « De cette manière, on dit que le
diable est le père du mal, non parce que les jongleurs ont de lui ce qu’ils sont, mais par ce
qu’ils auraient de lui, c’est-à-dire son imitation, être mauvais
19
. »
11 Pour le théologien, le corps du jongleur ne présente pas vraiment d’intérêt en tant que tel. En
revanche, le discours qui transite à travers lui dépasse de loin le sujet : le jongleur devient un
vecteur, un support de réflexion sur l’homme créature de Dieu. Car à travers la déformation
du corps, c’est l’image de Dieu qui est en jeu. Le corps transformé et déformé est une offense
à l’imago Dei, comme l’affrime Pierre le Chantre dans sa  Summa de Sacramentis et anime
consiliis, avant d’être repris par ses disciples, dont Étienne Langton. Au  xiii
e
siècle, Robert
de Courson perpétue la condamnation de cette transformation corporelle : « Certains histrions
gagnent les nécessités de la vie par la lubricité et l’obscénité de leur corps en déformant
l’image de Dieu
20
. » La description de ces scandaleuses déformations permet d’opposer le
péché d’orgueil (superbia)aux vertus de modestie et de pudeur (modestiaet de  pudicitia)
imposées par l’Église au clergé : le jongleur n’est pas présenté se servant de son corps comme
d’un instrument de pénitence ou de soumission à Dieu en vue de préparer le salut de son
âme. Il est montré, au contraire, comme faisant de son corps un objet de plaisir et de péché.
C’est pourquoi le rapprochement avec les prostituées est opéré par les théologiens. Jean de
Salisbury, au  xii
e
siècle, dans son  Policraticusjuge que  : «  En réalité, il est préférable de
chasser plutôt que de soutenir les histrions et les mimes, les bouffons et les prostituées, les
entremetteurs et les hommes monstrueux de cette espèce
21
.  » Guillaume Peyraut, dans sa
Summa de vitiis et virtutibus, insiste même sur le caractère efféminé des jongleurs : « Et sur
leurs têtes ils ont des couronnes en or… Et ils avaient les cheveux comme les cheveux des
femmes
22
. » Citons encore le chantre de la cathédrale de Zurich, Conrad, qui, vers 1275, écrit
sur le jongleur avec conviction et de façon très imagée dans sa  Summa de arte prosandi  :
« Comme des vautours, sur des cadavres, comme des mouches sur une liqueur sucrée, on voit
convoler à la cour des princes, pauvres, chétifs, aveugles, bancroches, estropiés, jongleurs,
danseurs, musiciens, vauriens et prostituées. Ils sont tous comme bien d’autres, pareils à des
sangsues qui ne lâcheront pas la peau avant de s’être gorgées de sang
23
. »
12 Le discours des prédicateurs sur le corps déformé apparaît comme une exhortation à préserver
le corps tel que Dieu l’a créé à son image, par la voie de l’humilité et de la discipline du
corps. La nature des sources par lesquelles ils s’expriment (sommes, pénitentiels) indique
qu’en montrant les dangers des transformations corporelles, ils s’adressent essentiellement aux
clercs pour lesquels le jongleur, comme la prostituée, est un contre-modèle moral à connaître
et à proscrire de leur comportement. Ce discours sur le corps va généralement de paire avec
celui sur la parole et le mauvais usage qu’en fait le jongleur.
La parole du jongleur
13 La question de la parole du jongleur est tout aussi centrale dans la littérature morale et
didactique que dans la chanson de geste et la poésie. La raison de son traitement dans ces
différents genres littéraires tient à leurs auteurs, semblables ou proches : les clercs. Reprenant
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 5
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Thomas Chobham, le franciscain Thomas Docking invite à se méfier des paroles des jongleurs :
« À propos des histrions, il faut noter que ceux qui sont nommés ainsi sont des histrions parce
qu’ils représentent, par les gesticulations de leur corps, diverses histoires obscènes, vraies ou
fausses, comme les tragédiens et les comédiens au théâtre, et comme cela se fait aujourd’hui
dans des spectacles et des jeux honteux dans lesquels les gens dénudent leur corps…
24
. » Un
autre prédicateur, Raoul Ardent (Poitevin de la fin du  xii
e
siècle) considère, dans son  Speculum
universale, que ces dernières sont une atteinte à la dignité de l’homme et de son Créateur, dans
le sens où « le bavardage change l’homme en bouffon, le transforme en mime, le rabaisse en
jongleur, dégrade la dignité de la nature humaine
25
».
14 Les textes littéraires en langue vernaculaire – chansons de geste, poésie lyrique des troubadours
et des trouvères
26
– traduisent eux aussi une connotation négative des paroles du jongleur et
sa propension à les destiner à son usage personnel pour mieux vanter ses talents et les beaux
atours de sa personne. Le trouvère Rutebeuf sait de quoi il parle quand il se targue de bien
connaître son métier en usant et abusant du verbe savoir : « Bien sai jouer de l’escanbot…/ Bien
sai un enchantement faire…
27
». C’est le détournement des mots, le mauvais usage de leur sens
qui est traité dans les fabliaux, notamment dans celui du Roi d’Angleterre et du Jongleur d’Ely
(xiii
e
siècle) : « Devant nostre sire en plenière cour / Sunt meint jogleur e meint lechorer ; / Molt
bien servent de tricherie / E font parroistre par lur grymoire / Voir come mençonge, mençonge
come voire
28
. » Le jongleur du fabliau Saint Pierre et le jongleurse vante, lui aussi, de savoir
dire de « biau mot » : « Qui de biau dire s’entremet / N’est pas merveille s’il i met / Aucun
biau mot selonc son sens
29
. » Le détournement du sens des mots et l’usage indiscipliné de la
parole placent donc le jongleur dans la ligne de mire des théologiens. L’une des raisons qu’ils
énoncent découle du pouvoir trompeur de cette parole sur les fidèles et du danger moral qu’il
représente pour le salut de leur âme.
Le jongleur : un danger pour le salut des âmes
15 Dans leurs sermons, les théologiens reprochent aux jongleurs d’abuser de la crédulité des gens
pour mieux leur soutirer de l’argent. Ce problème de l’argent donné aux jongleurs est soulevé
dès les premiers temps du christianisme par les premiers conciles, qui ont été ensuite repris
tout au long du Moyen Âge. Au  xii
e
siècle, Gratien s’interroge dans ses  Décretssur les raisons
qui poussent à donner de l’argent aux jongleurs et aux prostituées : « Ceux qui donnent aux
histrions, aux auriges, aux prostituées, pour quelle raison donnent-ils
30
? » S’interroger sur le
don de l’argent aux jongleurs, c’est d’une part s’interroger sur le sens du geste : que signifie-t-il quand il est adressé à un jongleur ? D’autre part, c’est questionner la légitimité de ce don à
un personnage tel que le jongleur, comme le demande notamment Gratien. Que fait le jongleur
pour recevoir et mériter cet argent  ? Pour les prédicateurs et théologiens du  xiii
e
siècle, la
réponse est sans équivoque : les jongleurs ne doivent pas recevoir d’argent, car leur activité
n’est pas un métier, elle n’est ni un office, ni une peine au sens moral du terme, et ne mérite
donc aucun salaire. Les théologiens ne cessent alors de répéter que « donner aux histrions,
c’est sacrifier aux démons ». Pierre le Chantre écrit à la fin du xii
e
siècle dans son De septem
Sacramentis, folio 322 : « je crois que celui qui donne aux histriones parce qu’ils sont des
histriones, et non parce qu’ils sont des hommes, se sacrifie aux démons
31
», car il y a un
péché mortel à « donner son bien aux bouffons, aux coureurs de tavernes ou aux histrions ».
Robert de Courson exprime la même position
32
. Thomas d’Aquin condamne ceux qui donnent
aux histrions (question 168, art. III) : « Aussi s’ils dépensent dans des choses superflues ou
encore s’ils soutiennent ces histrions qui usent de jeux illicites, ils pèchent, comme s’ils les
maintenaient dans le péché
33
. »
16 L’acte de donner à un jongleur et non à un vrai pauvre, compromet moralement, d’une part,
le donateur, dans le sens où ce don rend inefficace le geste charitable ; d’autre part, il prive
un vrai pauvre de cette aumône. Un poème moral anonyme du  xiii
e
siècle exprime bien le
détournement de l’argent par le jongleur :
17 Mais qui doit homme aider et qui doit homme donner ?
Celui qui sait à table et aux échecs jouer,
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 6
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors série n° 2 | 2008
Que maintenant en puist à la taverne aller,
Qui bien sait les uns et les autres amuser (faire rire, gaber) ?
Qui la manie font et sallir (sauter) et dancer
Doit homme à tel gens le bien Dieu allouer ?
Or sallent ou vièlent ou braient et or crient…
Qui a telle gens donnent n’ont ni sens ni savoir,
Car en grand mal les font et en péché choir ;
Et a Dieu répondront, bien le sachez par voir,
De ce qu’en vanité ont donné son avoir
34.
18 Cette confusion entre le pauvre, utile au salut de l’âme du bienfaiteur, et le jongleur, sans
mérite et dangereux pour le salut de l’âme, impose aux moralistes du xiii
e
siècle d’établir des
distinctions morales entre ces différentes figures. Car, le jongleur est un parasite dangereux
qui n’a aucune chance de rachat, comme le dit sans équivoque Gilles de Corbeil au début du
xiii
e
siècle  : «  Qui est comme les jongleurs, les bouffons, les mimes, les charlatans…  ? Et
pèche très gravement… ? L’histrion est un monstre sans aucun mérite de rachat
35
. » Reprenant
saint Augustin, les autorités ecclésiastiques interdisent au jongleur l’accès aux lieux saints et
l’excluent de la communion et des sacrements : « (…) quand les prostituées et les histrions
et n’importe quels autres qui font profession de leur débauche en public, s’ils ne sont pas
libres ou séparés de tout lien, ils ne peuvent pas accéder aux sacrements chrétiens
36
». Ces
interdits touchent particulièrement au sacré, donc aux clercs. C’est pourquoi la fréquentation
du jongleur est à proscrire, surtout pour les clercs qui doivent bannir de leur comportement
le désordre du corps, de l’esprit et de la parole. Ainsi, si les moralistes du xiii
e
siècle utilisent
le jongleur dans leurs écrits, c’est parce qu’à travers lui, ils rendent concrètes les règles de la
discipline cléricale touchant au corps, la parole et la charité. Toutefois, la figure du jongleur
chez les moralistes n’est pas univoque. Elle sert également à définir l’exemplarité chrétienne
et religieuse au xiii
e
siècle.
Une figure exemplaire de conversion et de comportement
19 Autres sources, autres jongleurs. Le rapport indiscutable entre le jongleur décrit dans un texte
et son auteur explique la variabilité de la figure sur une même période. C’est ainsi que le
développement de la littérature mariale et hagiographique, édifiante et courtoise au tournant du
xii
e
et du xiii
e
siècle donne jour à un type de jongleur jusque-là inédit : le jongleur exemplaire
et saint.
Le saint jongleur et le jongleur de Dieu
Le jongleur des miracles : pauvreté, conversion et charité
20 À côté des sermons et des sommes théologiques, le jongleur est présenté sous un autre aspect
dans les récits de miracles. Bien que rares à mettre en scène le jongleur, ils le traitent par les
thèmes spécifiques, non pas au personnage, mais à la littérature mariale et miraculeuse : la
louange à la Vierge (ou au Christ), magnifiée par la musique terrestre et céleste, le miracle
proprement dit, et la conversion des mœurs. Le plus répandu de ces récits est celui composé
par le prieur de l’abbaye de Soissons, Gautier de Coinci (1200-1240). Dans ses Miracles de
Notre-Dame, Pierre Siglar, jongleur, part en pèlerinage à Rocamadour. Or, voulant obtenir le
pardon de ses péchés, il s’inquiète de l’efficacité de sa requête, car il ne sait prier la Vierge
qu’en jouant de son instrument de musique, la vièle à archet
37
. Toutefois, la Marie entend
sa demande et se manifeste à lui en faisant descendre sur sa vièle
38
. Sa prière est exaucée,
puisqu’après sa mort, « quant Dieu plout quant sa fin vint, à la gloire du ciel parvint »,  son
âme entre en paradis « par la prière Nostre-Dame, dont il chantoit si volentiers »
39
, grâce à sa
musique. Les moines de Rocamadour durent reconnaître son élection par la Vierge. La vièle
est dans ce miracle très clairement identifiée à la prière du jongleur, elle est le lien visible entre
la terre et le ciel, sa figuration symbolise visuellement et acoustiquement le chant de louange
à la Vierge. Écrit vers 1268, le texte du miracle duTombeur de Notre-Dame insiste, quant à
lui, davantage sur la conversion des mœurs
40
. Le jongleur fait le récit de sa vie débauchée à
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 7
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors série n° 2 | 2008
laquelle il renonce pour entrer à l’abbaye de Clairvaux. Opposant sa vie mouvementée et ses
paroles désordonnées au silence du monastère, il déplore lui aussi de ne savoir prier autrement
qu’avec sa vièle et en dansant devant l’autel de la Vierge. Elle l’exauce, lui pardonne ses
péchés, son âme est sauvée, les anges l’emmènent au ciel en chantant.
21 Le Miracle de la Sainte Chandelle d’Arras, dont la version officielle a été fixée par un récit
latin lors d’une transcription solennelle en mai 1241, est organisé aussi autour de la conversion
morale. La légende raconte qu’à l’époque de Lambert, évêque d’Arras
41
, au  xii
e
siècle, les
habitants de la ville furent atteints de la maladie des ardents, forme d’ergotisme caractérisé par
d’intenses brûlures qui dévorent toutes les parties du corps. En dépit des nombreuses prières
qu’ils firent en signe de pénitence, le mal persista. Deux jongleurs entrent alors en scène  :
Norman et Itier se détestent cordialement. La Vierge leur apparaît en songe et leur ordonne de
se rendre à Arras et de veiller en prière dans le chœur de la cathédrale de l’évêque Lambert
42
.
La réconciliation des deux jongleurs est la condition de la véracité de leur récit auprès de
Lambert et de l’efficacité du miracle. La nuit, la Vierge leur apparut et fit descendre un cierge
allumé vers eux ; peu après, quarante-quatre malades furent guéris miraculeusement grâce aux
gouttes de cire du cierge miraculeux mêlées à de l’eau qu’ils burent. Mis en vers et chanté dès
l’extrême fin du xii
e
siècle, le récit connut une large diffusion. Il consacre l’acte de naissance
de la Charité, appelée « la Confrérie des Jongleurs et Bourgeois d’Arras », dont les statuts
ont été rédigés en 1194. Il est un rare exemple de récit plaçant les jongleurs à l’origine de la
fondation et de l’organisation d’une confrérie
43
. Cependant, les jongleurs ont du de plus en
plus partager la direction de la Charité avec les bourgeois d’Arras, au point de ne plus exercer
qu’un rôle symbolique – figurer sur le sceau, porter le cierge – et de n’être représentés que
par quelques jongleurs.
22
Enfin, datant également du xiii
e
siècle,  le Miracle du Saint Vou de Luques  relate l’histoire d’un
jongleur à qui le  Volto Santoa donné son soulier chargé d’or et de pierres précieuses
44
. Sur
le même modèle que les autres récits miraculeux, le poème – le premier en version latine, le
second en version française – raconte que, voulant prier le Christ en croix dans la cathédrale
de Lucques, un pauvre jongleur nommé Jenois joua de la vièle devant l’image du Christ, faute
de pouvoir lui faire une offrande plus importante
45
. En signe de reconnaissance, le Christ
décrocha miraculeusement son pied droit du clou et lui lança son soulier plein d’or
46
. Dans le
poème latin, le jongleur offrit le soulier au pied du crucifix et le miracle fut célébré par la cité.
En revanche, dans le poème français, le jongleur voulut conserver le soulier, mais l’évêque
furieux, à qui le Christ rappela que le jongleur ne devait pas se défaire de son don, acheta le
soulier. Le crucifix remit son pied au clou, le jongleur offrit un banquet aux pauvres de Lucques
et leur fit des aumônes. En quittant la ville, il fut martyrisé, puis devint un saint vénéré à Rome.
23 Les récits de ces miracles confortent l’idée que le jongleur n’est pas traité pour lui-même, mais
pour les exemples édifiants qu’il incarne : la pauvreté, la conversion, la charité. C’est pourquoi
chez les Mendiants, notamment chez les franciscains, il a été érigé en véritable modèle pour
les frères.
Le jongleur de Dieu : saint François et la prédication efficace
24 Le fondateur de l’ordre franciscain assimile ses frères et lui-même aux jongleurs  : «  Nous
sommes les jongleurs de Dieu ; (…) c’est pourquoi ils [les jongleurs] sont les serviteurs de
Dieu, si ce n’est que certains de ces jongleurs tendent les hommes comme une corde et les
poussent à la joie spirituelle
47
. »  Saint François établit un parallèle entre les activités vocales et
musicales du jongleur et celles des franciscains. Les raisons de ce rapprochement sont fondées
sur le corps et les gestes des jongleurs, dont l’usage est pourtant condamné chez les moralistes.
Or, en se définissant comme un « jongleur de Dieu », saint François voit dans ces mouvements
corporels les gestes utiles à la prière et à la prédication  : «  Il ne chante pas seulement en
français, mais accompagné avec les gestes et les sons à la manière des jongleurs
48
. » Chez les
franciscains, le jongleur n’est donc pas à proprement parler instrumentalisé, car, sur le fond, il
ne fait pas l’objet d’une condamnation morale ou au contraire d’un éloge. En revanche, sur la
forme, il sert de support corporel à une pédagogie gestuelle destinée au frère franciscain : imiter
le jongleur dans son activité, c’est prêcher d’exemples avec efficacité. Cette identification du
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 8
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mendiant au jongleur fait alors véritablement de ce dernier une figure de l’édification morale
en priorité à destination du clergé.
Le jongleur : un instrument au service de l’Église
25 Les théologiens, tels que Robert de Courson, Thomas Chobham, Thomas Docking le
franciscain, ont certes condamné avec virulence le jongleur, mais ils lui ont aussi donné une
forme de légitimité, avec certaines réserves. Leur discours utilise le jongleur pour interpréter
et transmettre les conditions qui mettent en balance la moralité des activités du jongleur
et le salut de son âme. La mise en rapport du métier avec son «  potentiel  » salvateur, ou
non, leur permet de proposer des solutions morales et sociales adaptées à chaque catégorie
sociale, y compris à celle du jongleur. Ces textes s’inscrivent dans la veine des manuels de
confesseurs  ad status  à l’usage des clercs et visent en fait la société dans son ensemble
49
.
Concernant le jongleur, les moralistes ont défini deux états moralement tolérés. Le discours le
plus radical émane de Thomas Chobham qui, dans sa Summa confessorum,ne propose qu’une
seule alternative : être ou ne pas être jongleur. Il juge que les jongleurs « qui transforment
leur corps par des sauts et des gestes impudiques sont tous voués à la damnation, à moins
qu’ils n’abandonnent leur activité »
50
. L’autre alternative est plus nuancée, dans le sens où elle
n’implique pas un renoncement aux activités de jonglerie, à la condition que le jongleur ne
sache rien faire d’autre
51
. Dans son  Pénitentiel(1216), Thomas Chobham rapporte l’anecdote
du pape Alexandre et du jongleur qui vint un jour le questionner sur la moralité et la légitimité
de sa profession :
26 « Est-ce que je pourrai vraiment me sauver dans ce métier-là ?
– Avez-vous d’autres moyens d’existence, lui demanda le pape.
– Non Saint-Père.
– Eh bien je vous permets de continuer ; mais à la condition, entendez-le bien, de ne jamais
rien chanter qui fasse du mal aux âmes
52.
»
27 Cette tolérance est toute conditionnelle, car elle établit un rapport entre l’activité, les moyens
de vivre – voire de survivre – et le risque moral encouru par les âmes. Le danger ne provient pas
de la chanson en tant qu’activité, mais du contenu des paroles. Indirectement ou implicitement,
le verbe, avec sa force salvatrice ou pécheresse, est presque toujours le motif principal
d’instrumentalisation du jongleur, surtout chez les prédicateurs.  En effet, le jongleur est toléré
à condition qu’il chante la vie des saints. Thomas Chobham, qui condamne pourtant à plusieurs
reprises les jongleurs, rend hommage à ceux qui chantent des chansons de geste et des vies de
saints : « Il y a 3 sortes d’histrions qui ont des instruments de musique pour réjouir les hommes
et il y en a de 2 sortes. Ceux qui fréquentent les lieux publics de boisson et les réunions de
débauche pour chanter des chansons licencieuses, pour pousser les hommes à la lascivité, ils
sont condamnables comme les autres. Mais il y a les autres qui sont appelés jongleurs qui
chantent les faits des princes et les vies des saints
53
. » Faire un bon usage de la parole par son
activité – ou son « métier » – en la mettant au service de l’Église, et plus particulièrement des
fidèles par l’édification morale, telles sont la fonction et la raison d’être du jongleur.
28 Le jongleur sert donc de vecteur au discours de l’Église sur la conversion des mœurs.
Contrairement aux moralistes des sommes théologiques, des sermons et des pénitentiels, les
auteurs des récits de miracles visent plutôt l’exemplarité morale à destination des clercs et des
frères. Pourtant, la confrontation des différentes sources ne permet ni de définir le jongleur, ni
de mesurer l’écart qui sépare la figure d’une quelconque « réalité » sociale. Cette impossibilité
provient essentiellement de l’usage rhétorique et normatif du terme jongleurdans les textes.
La figure de la distinction : le jongleur ideal, le clerc
29 Toute l’historiographie du jongleur a consisté à le définir en fonction des descriptions littérales,
et souvent littéraires, données par les textes. Il en est ressorti l’image du baladin aux activités
polyvalentes et divertissantes passant de château en château, décrite par Edmond Faral et
reprise par les historiens de la musique, les musicologues, les littéraires et les historiens.
Or, seule la critique de ces sources permet de comprendre, non pas si cette image est juste
ou fausse, mais quelles en sont les raisons et les fins dans un texte donné. La critique
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 9
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textuelle permet de formuler des hypothèses plausibles et fondées sur la question de la
définition du « jongleur » dans toutes ses dimensions – étymologiques, historiques, sociales
et anthropologiques. Cette méthode « explicatoire » du terme, de la figure et du personnage,
s’applique avant tout à accorder plus d’importance aux auteurs et à la nature des sources
mentionnant le « jongleur », qu’aux descriptions qu’ils en font.
Le jongleur figure de la tradition patristique et exemplaire
30 En reprenant les sermons des prédicateurs et les sommes des théologiens, le terme utilisé
pour désigner ce que l’on appelle communément « jongleur » correspond jusqu’au milieu du
xiii
e
siècle à  histrio. Le mot  histrionappartient à la tradition patristique
54
, qui l’associe souvent
à  mimus  – mime, c’est-à-dire imitateur – et  scurra  (bouffon)
55
.  L’histrio  et ses nombreux
dérivés  proviendraient de la racine  jocus  ; puis à partir des conciles des  v
e
et  vi
e
siècles, il
signifie «  plaisanter, dire des farces par la parole  ». Dès l’antiquité classique, notamment
chez Quintillien, il signifie le «  contraire du sérieux  » et est associé à ce qui est ridicule,
grotesque, obscène
56
. Si les auteurs des exemplanomment le jongleur, rarement ioculator,et
plus volontiers  histrio, c’est parce qu’ils empruntent principalement le vocabulaire de saint
Augustin et de saint Jérôme. Chez les Pères, les « histrions » occupent des offices scéniques,
racontent les histoires en faisant des gestes et sont comparés aux prostituées car ils portent
des masques féminins, reproduisent les gestes des femmes impudiques, et contorsionnent
leur corps dans le but de séduire. Aussi, la formule des moralistes médiévaux « donner aux
jongleurs, c’est sacrifier aux démons » est-elle littéralement celle de saint Jérôme. De même
que, aux xii
e
et xiii
e
siècles, dans les  exempla, le mot  ioculator  n’apparaît que très rarement,
l’histrio  étant davantage dépeint dans des situations difficiles – il a froid, il est nu dans la
neige, etc. Il est également très présent dans la littérature en langue vernaculaire de l’époque,
notamment dans les chansons de gestes, la littérature épique, lyrique et poétique. Toutefois,
par la suite, il disparaît presque du roman qui fait son apparition au milieu xii
e
siècle.
31
Aussi, jusque dans la première moitié du xiii
e
siècle, quand il est question du « jongleur », il
semble que ce serait plutôt l’histrion antique et patristique qui est cité. Le mot ne correspondant
a priori  à aucune réalité, à aucun personnage en chair et en os, on peut se demander d’une
part si les auteurs médiévaux connaissent le personnage dont ils parlent, si celui-ci renvoie
à une « réalité » sociale du  xiii
e
siècle ; d’autre part, on peut aussi se demander ce que les
termes ioculator, et plus généralement histrio, désignent, quel « jongleur » nomment-ils. Car,
passée la deuxième moitié du xiii
e
siècle, puis au cours des xiv
e
et xv
e
siècles, le mot jongleur
et ses dérivés en langue romane et  ioculatoren latin viennent de plus en plus concurrencer
histrio  dans les écrits théologiques et scolastiques et, dans une moindre mesure, dans les
actes de la pratique. Quelle transformation sociale et morale est ancrée dans ce changement
de vocabulaire  ? Recouvre-t-elle une nouvelle réalité sociale touchant au «  jongleur  » ou,
plus certainement, au vecteur culturel qu’il est des valeurs spécifiques au travail, au temps, à
l’organisation sociale, aux pouvoirs durant cette période ? Ces valeurs relèvent d’un nouveau
contexte culturel et social propre au xiii
e
siècle, marqué par les conciles de Latran (1215) et
de Lyon (1245), par l’organisation institutionnelle, politique et économique du royaume de
France – les ordonnances de Louis IX, le livre des métiers d’Étienne Boileau, les lois contre le
vagabondage et la prostitution –, par la pensée aristotélicienne et scolastique. En effet, le terme
histrio ne correspondrait plus, ne traduirait plus cette nouvelle réalité sociale, et son abandon
progressif serait dû à la fois à l’émergence de nouveaux intellectuels – issus de l’université,
liés aux cours seigneuriales et aux élites urbaines – et, de fait, à de nouvelles sources. Cette
nouvelle conjoncture voit s’amorcer des formes inédites du « jongleur », en particulier dans
les écrits scolastiques de Thomas d’Aquin.
Le jongleur du plaisir vertueux : le ioculator chez Thomas d’Aquin
32
Les textes du xiii
e
siècle, et plus précisément à partir de la seconde moitié, mettent l’accent
sur le ioculator en tant que personne morale et sociale. Il devient un objet de discours sur la
distinction sociale, essentiellement chez Thomas d’Aquin. Le jongleur en tant que détenteur
d’un savoir-faire « professionnel » entre dans une catégorie sociale légitime, à part entière,
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 10
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au même titre que d’autres « métiers » pourtant considérés comme « illicites » – prostituées,
bouchers, teinturiers, etc.
57
. Dans sa  Somme théologique, Thomas d’Aquin légitime les
activités du jongleur sur la base du plaisir, du jeu et du divertissement – au sens actuel du
terme –, car selon lui, le jeu est nécessaire et utile au bien commun de la société :
33 Le jeu est nécessaire à la conservation de la vie humaine. Parmi tous, il y en a qui sont utiles
à la conservation humaine, ils peuvent être jugés comme des activités licites. Et pour cette
raison aussi la fonction d’histrion qui est instituée pour le réconfort des hommes, secondement,
ce n’est pas illicite  ; ils ne sont pas en situation de faute, pourvu qu’ils usent du jeu avec
modération, c’est-à-dire non pas en utilisant des paroles ou des actes illicites pour le jeu, et
en n’appliquant pas le jeu au commerce et à des situations indues (…). De là, même ceux qui
leur viennent en aide modérément ne pèchent pas, mais ils font juste la récompense du service
qui leur est assigné
58
.
34 Le jeu est donc un service moral procuré par le jongleur. Thomas d’Aquin tolère les activités
du « jongleur-histrion », à condition qu’elles soient modérées et qu’elles apportent du réconfort
aux hommes. Il commente là  l’Éthique à Nicomaqued’Aristote
59
et, comme le philosophe grec,
il considère que si le plaisir du jeu est équilibré, modeste, ne verse pas dans l’excès, il peut
être érigé en vertu qu’Aristote, repris par les scolastiques, nomme eutrapelia (eutrapélie) :
35 Les vertus agissent dans le domaine des sentiments et des actions, dans lequel l’excès et la
faiblesse sont à la fois blâmables, bien que le sens soit loué et utilisé comme un guide. Ceux-là sont les deux signes de la vertu. La vertu est par conséquent une condition intermédiaire…
Concernant le plaisir dans le divertissement, l’homme qui touche au but est eutrapeloset la
disposition eutrapelia. Eutrapeliavise à dire et écouter certaines choses qui sont consonantes
avec un plaisir modeste et libre, libéral, honorable
60
.
36 Le plaisir vertueux et modéré est à la fois la cause et la conséquence de l’homme libre, au
sens antique du terme, libre par son savoir, libre de toute servitude du vice. Par la théorie
aristotélicienne du juste équilibre et de la vertu, les scolastiques ont logiquement intégré la
figure du jongleur et l’activité du jeu à leur discours sur le bien commun et ont justifié son
utilité à l’harmonie sociale
61
. De là, la question est de savoir si ce type de source témoigne
de l’émergence d’une nouvelle catégorie sociale, associée ou distincte de la figure de discours
scolastique. Existe-t-il un groupe social des « jongleurs » bien identifiable dans les actes de la
pratique, les comptabilités, la littérature narrative et poétique à partir du xiii
e
siècle ? La partie
consacrée au jongleur dans la littérature miraculeuse et hagiographique l’atteste en partie,
puisqu’elle accompagne la fondation des confréries de jongleurs qui, à partir du début du
xiv
e
siècle, va se doubler d’une association de métier de  jongleurset de ménétriersavec ses
règlements, ses cotisations, ses rôles d’impôts, etc.
62
. L’inventaire des documents d’archives
et des textes littéraires des  xiii
e
,  xiv
e
et  xv
e
siècles étant bien avancé, mais non achevé, rend
compte d’une plus large palette de dénominations du jongleur – ménestrel, notamment – et
d’une plus grande spécialisation de ses activités – joueur d’instrument, dresseur d’animal,
conteur, etc. Dans les sources de la fin du Moyen Âge, la question de la définition du
« jongleur » peut toujours être posée avec autant de pertinence que dans celles du haut Moyen
Âge et du Moyen Âge central. Pour continuer sur le xiii
e
siècle, la raison d’être du jongleur dans
les sources théologiques et didactiques est essentiellement à trouver dans les préoccupations
morales de leurs auteurs.
Le jongleur de la distinction morale : le clerc jongleur
37 Les nombreuses récurrences des termes  histrio, ioculator, mimus, scurradepuis les textes
patristiques jusqu’aux sermons et aux sommes scolastiques du xiii
e
siècle amènent à essayer
de comprendre les motifs d’un emploi aussi développé chez leurs auteurs : les clercs
63
. Dès
lors, leurs motivations dans l’élaboration de la figure morale du jongleur sont à définir et, par
conséquent le rôle, non pas du jongleur en tant qu’intermédiaire culturel, mais des clercs dans
cette fonction
64
. Le couple jongleur/clerc se trouve de fait établi, interrogeant alors le rôle du
« jongleur » dans le discours clérical sur la distinction morale entre clerc et jongleur. Car la
raison principale de l’utilisation fréquente des termes afférents au « jongleur » réside de façon
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 11
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors série n° 2 | 2008
équivalente dans l’usage tout aussi répandu des nominations du personnel ecclésiastique –
clergé séculier et régulier. En l’état actuel de mes recherches, le terme de clerc est pris dans le
sens général de personne lettrée, cultivée, passée par un apprentissage ecclésiastique, du plus
rudimentaire au plus élaboré. Le face-à-face entre le clerc et le jongleur est certes d’ordre social
et moral, mais il convient de déterminer en quoi il est problématique aux yeux des auteurs des
sources citant le jongleur.
La culture cléricale : savoir antique et lecture patristique
38 Tout d’abord, l’emploi des termes latins  histrio  et  ioculator, puis  histrionet  jongleuren
langue romane, s’explique par la culture spécifique que reçoivent les clercs au cours de
leur éducation à l’école – monastique et cathédrale – et à l’université. Sans entrer dans les
détails du contenu de l’enseignement scolaire et universitaire, le jeune clerc étudie au studium
l’antiquité gréco-romaine, ses lettres, sa poésie et sa philosophie par lesquelles il s’initie à la
pureté, à l’harmonie et à la clarté de la parole, de l’éloquence oratoire ; il reçoit également
l’enseignement d’une autre parole, celle du Verbe, à travers la lecture de la Bible latine, les
gloses, l’exégèse patristique, la théologie. Le fait que, quelle que soit la discipline, la culture
antique soit omniprésente et imprègne profondément le vocabulaire et la pensée médiévale,
est un premier élément d’explication de l’usage fort répandu des mots histrio et ioculator et
de leurs dérivés.
Le discours clérical
39 Ensuite, les thèmes développés par le biais de ces vocables traitent de la discipline du corps,
de la maîtrise de la parole – et, dans les textes monastiques non abordés dans cet article, de
la stabilité imposée par la Règle de saint Benoît. Chacun de ces thèmes concerne directement
le clerc, quel que soit l’ordre religieux et clérical auquel il appartient. En effet, ce que
l’historiographie n’a interprété qu’au premier degré, à savoir le divertissement jovial que
suscite le jongleur, s’adresserait en fait au clerc. La lecture attentive des textes atteste bien
que ces derniers sont écrits par et pour des clercs et sonnent, dès lors, comme des rappels à
l’ordre sévères quant à la fréquentation des femmes, la vie festive et errante que mènent un
certain nombre de clercs. Citons simplement l’un des décrets de Gratien qui, au  xii
e
siècle,
indique que «  chaque prêtre, quand il se réunit avec d’autres prêtres, ne doit pas faire des
battements de mains et des rires désordonnés et rapporter des histoires vides ou se proposer
pour chanter ou se montrer dans une joie honteuse ou en ours ou en tourneur ». Un pénitentiel
anonyme du  xiii
e
siècle énonce clairement ces mises en garde : « (…) si le jongleur ou l’histrion
a une femme et la prend vagabonde et va avec lui aux dés et aux tavernes (…) et craint de
tomber dans la turpitude en vagabondant (…) »
65
. La nature même de ce type de source –
pénitentiel – fait sens avec son usage : la discipline, la punition et la pénitence des clercs en
cas de manquement moral grave. Et, pour ne pas répéter tous les textes moraux et normatifs,
le concile de Latran IV en 1215 rappelle « (…) que les clercs ne doivent pas se tourner vers les
mimes, les jongleurs et les histrions
66
». Les exempla qui nomment l’histrio sont en fait assez
rares et le mettent en scène, non pas dans le but de dénoncer la vie débauchée du soi-disant
« jongleur », mais toujours dans une situation liée à l’état clérical, au respect des sacrements
et à l’institution ecclésiastique. Dans la Compilacio singularis exemplorum, il est certes décrit
jouant aux dés à la taverne, ou nu dans le froid ; mais il bénit la bise qui lui permet de respirer
67
,
ou il dérange la célébration de la messe et il est chassé de l’église par un prêtre, ou il empêche
la prédication d’un frère (chez Giordano de Pise), ou il tue son cheval, l’écorche et, quand il
a bien l’air mort, il le ressuscite.
Clerc et jongleur : parole contre parole
40 De même, la parole – sa maîtrise et son usage (bon et mauvais) – constituent un thème
récurrent dans le discours des théologiens et des prédicateurs
68
. Il suffit de citer Robert de
Courson qui, dans sa  Summa, montre les mauvais effets des paroles du jongleur – s’il ne
les rectifie pas – sur la jeunesse  : «  Le même jugement est fait dans le respect envers un
flatteur, un mime ou un histrion qui, s’il trompe les adolescents et les simples gens avec ses
flatteries, il est obligé de restituer tout ce qu’il a dit
69
. » L’une des fonctions et des missions
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 12
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors série n° 2 | 2008
du clerc concerne précisément la parole, notamment son usage destiné à l’édification morale,
car il est le dépositaire d’une parole religieuse, voire sacrée, qu’il doit mettre au service de
l’Église et des fidèles en récitant la vie des saints. Les auteurs qui développent beaucoup le
thème de la parole dans leurs textes sont principalement les prédicateurs mendiants, ce qui se
comprend aisément
70
.
41 En effet, d’un côté les franciscains se font appeler «  jongleurs de Dieu  », d’un autre côté,
les dominicains se comparent aux jongleurs à travers le numéro d’acteur auquel se livre le
prédicateur pour édifier la foule. Dans leurs sermons, ces derniers apparaissent même comme
des concurrents des mendiants : comme l’ont très bien montré Carla Casagrande et Silvana
Vecchio, le jongleur et le prédicateur occupent le même espace public où ils usent des gestes,
de la parole, des images et des émotions pour conquérir la foule et faire passer un message
71
.
Par conséquent, la mention du jongleur dans les sermons et les exempla est tout à fait justifiée
par la confusion possible – et inadmissible pour l’Église – entre le jongleur et le prédicateur :
le bon prédicateur ne cherche-t-il pas à l’imiter, ne risque-t-il pas de se transformer en jongleur
ou inversement le « bon » jongleur, celui qui prie et qui chante la vie des saints n’est-il pas un
« bon » prédicateur ? Pour les théologiens et les prédicateurs, décrire le jongleur, ses activités
musicales et acrobatiques, ses déguisements, ses dons de conteur et sa vie errante de la taverne
au château, vise fondamentalement à le distinguer de son plus proche concurrent, en émettant
une somme d’interdits liés à son état clérical, à sa mission édificatrice, et donc en définissant
ce que sont un prédicateur et un clerc. Le jongleur en lui-même ne constitue pas au prime
abord l’enjeu du discours moralisateur, mais le mot et la figure sont des objets de discours
et des vecteurs de ce que doit être et ne doit pas être un clerc  : le jongleur est une figure
« contre-exemplaire » de la discipline cléricale, le nommer permet de distinguer et d’ordonner
en creux la figure du clerc. Car qu’il soit clerc ou jongleur, il est la voix de la transmission, il
est l’intermédiaire vocal de la littérature édificatrice et hagiographique
72
.
Les auteurs et les acteurs de la culture écrite et de la performance
orale
42 Les textes dans lesquels est mentionné le jongleur ont à l’évidence les clercs pour auteurs
et lecteurs – auditeurs : les conciles les pénitentiels, les sommes, les sermons, les manuels à
l’usage des prédicateurs, mais aussi les épopées, les chansons de geste, la poésie lyrique, en
langue latine et vernaculaire. Par les sources littéraires, la question de l’identité culturelle du
jongleur – alliée à celle des raisons de sa mention – peut être posée. Elle consiste à montrer
que les clercs sont aussi les auteurs de toute une littérature latine et romane qui, soit met en
scène un ou plusieurs jongleurs, soit distingue l’auteur du jongleur, soit décline des thèmes a
priori associables au « jongleur » – ceux retenus par l’historiographie. Ce n’est pas l’objet de
cet article d’étudier le jongleur dans les sources littéraires, car le corpus de textes est en cours
de constitution. Quelques exemples nécessitent néanmoins d’être présentés afin de conforter
l’hypothèse du lien qui unit le clerc au jongleur et vice-versa, aussi bien dans la composition
écrite que dans la « performance vocale », pour reprendre la formule de Paul Zumthor, des
textes épiques, poétiques et lyriques.
La mise à distance du clerc auteur vis-à-vis du jongleur
43 Le premier élément qui permet d’associer le jongleur au lettré qui a composé le texte, c’est-à-dire le clerc, réside dans la distinction dont celui-ci se réclame par rapport au jongleur : il
ne veut pas que sa parole et son récit soient confondus avec ceux du jongleur
73
. La supplique
adressée en 1274 par Guiraut Riquier au roi Alphonse le Sage est un rare témoignage de cette
volonté de distinction sociale et morale du « troubadour » vis-à-vis du « jongleur » :
44 Je vous en prie, ne permettez pas que ceux qui possèdent l’art véritable de l’invention, qui ont
le secret des vers, des canons, et autres belles poésies utiles, instructives, impérissables, soient
appelés des jongleurs. Car vous savez que leur œuvre est autrement durable que les bagatelles
des autres. Le plaisir que donnent les musiciens et les baladins ne dure que l’instant où on les
voit et où on les entend. Mais les chants des bons trouveurs, qui savent construire de belles
histoires, demeurent dans le souvenir et continuent de vivre longtemps après que leurs auteurs
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 13
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors série n° 2 | 2008
ont cessé de vivre. C’est grand dommage que de telles gens n’aient pas un titre à eux, par
lequel on puisse, dans les cours, les distinguer des vils jongleurs
74
.
45 Nombre de chansons de geste débutent par cette invective de l’auteur. Prenons simplement
l’exemple de la Chanson de la croisade albigeoise (Paris, BnF, ms. fr. 25425) datant de la fin
du  xii
e
siècle et du début du  xiii
e
siècle
75
. Cette œuvre polémique raconte la croisade contre
les Albigeois de mars 1208 à juin 1219, c’est-à-dire couvrant le siège de Toulouse par le futur
Louis VIII
76
. Le style du texte est caractérisé par des appels au public, des invitations à prêter
attention au récit rapporter oralement. Il a été rédigé par deux poètes, le premier, qui a écrit
jusqu’en février 1214, est favorable aux croisés, le second est favorable aux Méridionaux. Et
c’est le premier poète, Guillaume de Tulède, clerc navarrais établi à Montauban qui, racontant
les origines de la croisade à l’époque du comte Raymond VI (1194-1222), se présente d’abord
comme un clerc qui sait écrire « sans rature », puis émet une critique virulente à l’égard des
jongleurs « fêlés farcis de foutreries » et de leur parole « que gavent les mécènes » :
46 Messeigneurs, écoutez : le souffle du poème
Se fait ici puissant. Sachez en vérité
que son premier verset fut écrit sans rature…
Maître Guillaume à Montauban le composa.
Il n’en récolta rien. Certes s’il eût été
De ces jongleurs [joglar] fêlés farcis de foutreries
Que gavent les mécènes, il serait aujourd’hui
Pour le moins habillé de soie d’Alexandrie
Et sans souci voyagerait par monts et plaines
Au pas bien assuré d’un palefroi breton.
Hélas, les temps sont durs, les riches se font pingres,
Malveillants et frileux…
47 Or, dans cet extrait, le poète en déplorant de ne pas bénéficier des largesses des mécènes,
contrairement aux jongleurs, il reprend un motif littéraire répandu chez les poètes trouvères,
également jongleurs – Rutebeuf, Adam de la Halle. Le jeu littéraire de la distinction et de
la confusion entre les deux figures est très répandu dans la littérature épique et poétique, si
bien qu’il est difficile de déterminer s’il est un motif, une mise à distance ou une confusion
volontaire. Il ne faut toutefois pas minimiser la volonté très nette chez certains poètes de
défendre la valeur de leur savoir et la vérité de leur parole – ce dernier thème fait l’objet d’une
recherche plus approfondie de ma part.
La thématique littéraire du jongleur : un jeu savant et clérical ?
48 Le deuxième élément poursuit cette hypothèse du jeu littéraire du clerc auteur autour de
la thématique du jongleur. Il s’agit du  Roman de Renard  (1174-1250) composé de vingt
branches (contes) et basé sur la critique de Jean Sans terre qui se saisit en 1193 du royaume
de son frère Richard Cœur de Lion en répandant la fausse nouvelle de sa mort. C’est un
roman tour à tour clérical et féodal, fable ésopique, fabliau, satire violente et obscène du
clerc défroqué (branche VII). La plupart des auteurs sont anonymes, seuls deux auteurs sont
connus : Pierre de Saint-Cloud, poète cultivé ayant fréquenté les gens de loi et qui eut l’idée
de mettre à la disposition d’un large public des aventures jusque-là comprises uniquement
par des clercs cultivés
77
; Richard de Lison  qui a étudié la scolastique, la dialectique et a
exercé dans l’entourage des évêques et des abbés. Cette œuvre peut être considérée comme
un divertissement de clercs cultivés ayant beaucoup lu et appris. Il suffit pour s’en convaincre
de repérer les références des auteurs, notamment à la littérature cléricale en langue latine – les
Romulus, la  Disciplina clericalisde Pierre Alphonse (juif converti du  xii
e
siècle), l’Ysengrimus
du moine Nivard au milieu  xii
e
siècle – et aux sources littéraires en langue romane – les
épopées (Roland, Ogier et Charlemagne), les romans arthuriens, Tristan et Iseut, les romans
antiques, les lais de Marie de France, le voyage de saint Brendan (Navigatio Sancti Brendani).
Ne retenons que la «  branche Ib  » consacrée à  Renard Jongleur(vers 2369-2394), qui est
fondé sur les thèmes du savoir-faire du clerc, du « métier », basé sur la parole bien énoncée
ou non, sur la pratique instrumentale et sur la connaissance des autorités littéraires. En cela,
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 14
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la définition du jongleur compétent, et donc en creux du clerc savant, est clairement énoncée
sur le mode de la raillerie :
49 Renard devenu entièrement jaune après un saut dans la cuve d’un teinturier se fait passer pour
un jongleur étranger.
50 « Savez-vous pratiquer quelque métier ?
– Ya, je foutre très bon jongleur. Mais je foutre hier être volé et battu et mon vielle foutre être
pris à moi. Si moi, foutre avoir une vielle, moi foutre dire bon rotruenge [chansons], un beau
lai ; un beau chant pour toi qui sembler être honnête homme.
– Comment te nommes-tu, demande Ysengrin.
– Moi, je foutre me nommer Galopin et vous comment seigneur honnête homme ?
– (…) Ysengrin : Pourquoi tu n’as point de vielle ?
– Je foutre servir bien volontiers tous les gens avec ma métier. Je foutre savoir servir bon lai
breton de Merlin et de Noton, du roi Arthur et de Tristan, du chèvrefeuille, de saint Brendan
– Et connais-tu le lai de Dame Iseut ?
– Ya, je foutre les savoir presque tous
78.
»
51 La rivalité entre le jongleur et le clerc est un motif récurrent dans la littérature épique et
poétique. Elle laisse penser que la confusion volontaire ou non entre le jongleur et le clerc est
chose courante : le clerc – aumônier, confesseur, précepteur – assume le rôle de jongleur au
sein d’une cour seigneuriale par exemple car, par sa culture, il est le seul capable de raconter
des histoires et de jouer de la musique ; ou le clerc raconte des histoires, mais refuse d’être
confondu avec les amuseurs qui ne sont pas passés par un « cursus » scolaire ; ou le jongleur
est aussi un clerc, soit par éducation cléricale, soit par relâchement de la discipline et abandon
progressif ou intermittent de son état de clerc, soit dans l’attente d’obtenir une prébende.
Ces derniers cas de figure sont soulevés par la littérature poétique des Carmina burana, qui,
prises au premier degré, décrivent effectivement la vie débauchée des clercs et des jongleurs.
Toutefois, une lecture plus approfondie montre l’excellence des connaissances des auteurs qui,
de fait, ne peuvent qu’être des clercs de bon niveau culturel. Le présent article ne permet pas
de développer la question des clercs et des jongleurs dans les Carmina burana, mais celle-ci
constitue un axe de recherches en cours.
Le clerc vagant, la véritable figure du jongleur ?
52 La littérature lyrique latine à laquelle appartiennent les  Carmina buranaprésente au moins
un double intérêt. D’une part, elle pose la question des clercs vagants, appelés aussi goliards,
peut-être « débauchés » et en rupture de ban ou plutôt de vœux. D’autre part, elle fournit un bon
exemple de cliché historiographique sur le jongleur. C’est pourquoi, elle apporte un éclairage
d’importance sur la figure du clerc – et donc du jongleur – dans les écrits moraux et poétiques.
Les Carmina burana ont été composées au xii
e
siècle et au cours du premier tiers du  xiii
e
siècle
(1220-1230), dans l’empire romain germanique de Frédéric Barberousse (1152-1190)
79
. Ils
proviennent sans doute d’une commande d’un mécène ecclésiastique fortuné d’une cour de
langue allemande (Mayence ?). En tout cas, ce chansonnier n’est pas d’origine monastique :
il reflète la culture et les aspirations des écoliers et des étudiants
80
. Le manuscrit contient
228 poèmes latins, en vers mesurés et rythmiques, avec parfois des insertions de strophes en
allemand, des séquences et des chansons à strophes. Les poèmes moraux condamnent le blâme,
le goût du gain et la simonie ; les poèmes satiriques parodient la messe et instaurent un monde
à l’envers ; la majorité des chansons d’amour sont érotiques ; les autres chansons exaltent la
passion du vin et du jeu, vantent la paillardise, l’infamie et l’insolence ; les drames liturgiques,
enfin, permettent de replacer le manuscrit dans le cadre de la cour, de l’école, de la cathédrale
et de l’évêque doté d’une culture du chant et du mot. Les thématiques des différents poèmes
relèvent donc d’une culture antique – le Pseudo-Virgile, Ausonius (iv
e
siècle), les satires et les
élégies d’Horace, les satires de Juvenal, le  Distichade Caton, Ovide –, d’une culture chrétienne
et ecclésiastique et impliquent une grande maîtrise du mot et de la langue latine et, dans une
moindre mesure, allemande.
53 La plupart des auteurs sont anonymes. Néanmoins, les strophes insérées en allemand ont, en
partie, été composées par des Minnesänger connus : Walther von der Vogelweide († 1228),
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 15
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Dietmar von Eist (vers 1150), Reinmar dem Alten (vers 1210), Heinrich von Morungen
(†  1222),  Neidhart von Reuenthal (†  1237). D’autres auteurs ont également été identifiés  :
Baudri de Bourgueil, évêque de Dol († 1130), Marbod, évêque de Rennes († 1123), Gottfried,
prieur de Winchester (originaire de Cambrai, †  1107), Hildebert, évêque du  Mans, puis
archevêque de Tours. Les plus réputés d’entre eux doivent être nommés. Le scolastique
Hugues d’Orléans (†  1160), enseigne la poétique et la rhétorique, et est appelé par ses
collègues « Primas ». Un collègue contemporain de Primas, nommé l’Archipoète, a vécu en
vagabond, sans place fixe, tributaire des faveurs des mécènes  ; derrière ce personnage se
cache vraisemblablement Rainald de Dassel, archevêque de Cologne et chancelier de Frédéric
Barberousse. Il est le premier poète de l’archichancellerie à avoir suivi l’empereur en Italie,
avant que ses traces ne soient perdues. Les pièces les plus célèbres des Carmina burana sont
de lui. Gautier de Châtillon – né en 1135 à Lille –, a étudié à Paris, puis à Reims sous Étienne
de Beauvais. Il enseigne ensuite à Laon, séjourne à Bologne et à Rome et devient chanoine
de Reims. Vers 1165, il est attaché à la chancellerie d’Henri II Plantagenêt, où il se lie avec
Jean de Salisbury. Pierre de Blois – né vers 1130-1135, mort en 1211 ou 1212 – étudie à
Tours, et Orléans (poésie et dictamen), à Bologne (droit) et à Paris (théologie), après quoi il
est appelé à la cour d’Henri II en Angleterre, puis il devient chancelier de l’archevêque de
Canterbury Richard († 1184). Il est nommé archidiacre de Bath en 1183. Cet excellent poète et
dictator a laissé une copieuse œuvre littéraire et théologique, ainsi que des lettres publiques et
d’intérêt personnel, grâce à ses services pendant trente ans dans les cours, auprès des prélats,
des princes et des rois. Pour finir, citons l’un des hommes les plus doués et les plus influents
de sa génération, Philippe le Chancelier (avant 1185-1236), grand théologien enseignant à
l’université de Paris, homme politique puissant, chancelier de Notre-Dame de Paris à partir de
1217. Auteur d’une somme magistrale – la Summa de bono– et de pièces satiriques, morales,
mystiques et musicales, il est considéré comme l’un des derniers grands théologiens poètes du
milieu scolaire parisien ayant une grande maîtrise des genres de la satire, morale et mystique.
54 Citer les auteurs connus des  Carmina burana vise essentiellement à montrer le caractère savant
et fondamentalement clérical de cette littérature. D’une part, les « jongleurs » qui y sont décrits
débauchés et se livrant aux jeux de l’amour et du vin appartiennent au corpus poétique et
moral antique ; d’autre part, ils concernent en premier lieu les clercs qui, soit s’y livrent, soit
s’amusent de cette littérature. En effet, une littérature de la verve des Carmina burana est le
produit du milieu des clercs latinistes, des étudiants des écoles et des universités parisiennes
et anglaises, ainsi que des cours des princes ecclésiastiques allemands. Ces chansons ont
probablement circulé dans les cloîtres et les cathédrales, notamment lors de la «  fête des
fous  ». Il suffit de lire le manuscrit de  l’Office de la Circoncisionrédigé par l’archevêque
de Sens, Pierre de Corbeil, dans les années 1220 pour s’en convaincre : jeux de rimes et de
mots insolents autour de la virginité de la Vierge, conduits et offices parodiques de l’office –
notamment « la messe de l’âne » – destinés aux diacres et sous-diacres de la cathédrale pour
qu’ils célèbrent dans la joie et la grivoiserie la fête des Innocents entre le 26 décembre et le
6 janvier. Le format de l’article ne permet pas de développer plus amplement ce vaste sujet sur
lequel il y a beaucoup d’hypothèses à formuler et à débattre. Retenons que, quelle soit latine
ou romane, cette poésie morale et satirique est avant tout une poésie de clercs qui mettent en
scène le jongleur, soit sous leurs traits, soit de façon cachée, par des références à une culture
savante, avec des modèles rhétoriques, poétiques, moraux antiques en employant tour à tour
la vantardise, la calomnie, le lyrisme. De ce point de vue, le « jongleur » décrit par les clercs
est bien l’histrio, le ioculator, le scurradéfini par les auteurs de l’antiquité.
55
Le jongleur, dont il a été question dans les sources morales du xiii
e
siècle, est et n’est pas le
jongleur tel qu’on se le représente. Il est une figure de la transmission morale et exemplaire,
et plus encore une figure de la distinction morale du clerc par rapport au jongleur. Toutefois,
l’instrumentalisation du jongleur par les penseurs et les moralistes du  xiii
e
siècle s’est en
quelque sorte concrétisée à partir du  xiv
e
siècle dans l’organisation sociale dont les mutations se
lisent dans les mots. En effet, fut fondée en 1321 la  Confrérie des Jongleursà Paris, placée sous
le patronage de Saint-Julien-du-Pauvre et associée au « métier », dont la plupart des membres
habitent «  rue des Jongleurs  » – aujourd’hui rue Rambuteau –, où ils payent leurs impôts.
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 16
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La réglementation du métier est conforme à celle des autres métiers contemporains et vise à
garantir la formation et la stabilité de ses membres, l’honorabilité du métier et le monopole
des « marchés » conclus entre les jongleurs et leur clientèle – pour animer les mariages, etc.
Or, vers la fin du xiv
e
siècle, la Confrérie des Jongleurs s’est transformée en Confrérie des
Ménétriers, tout comme la rue est devenue la « rue des Ménétriers »
81
. Dans le même temps,
apparaît dans les textes littéraires et les archives – comptabilités, enquêtes judiciaires – la
formule « jongleur-ménestrel ». L’apparition et la diffusion de sa mention attestent peut-être
de la constitution d’un nouveau groupe social – et pas forcément d’une catégorie sociale –
exerçant le « métier » de « jongleur », de « joueur d’instruments », « d’acrobate », etc., dont
les sources sont peut-être plus à même de permettre à l’historien de réaliser le lien, le point
de rencontre entre la figure de discours et le personnage social dans la société de la fin du
Moyen Âge.
Notes
1  Cet article a été publié en portugais dans  Signum,7 (2005), p.  63-98.Il m’a permis de
présenter pour la première fois différentes hypothèses et d’ouvrir des perspectives non abouties
sur le jongleur.
2  J. Le Goff,  Les intellectuels au Moyen  Âge,  Paris, 1985 (2
e
éd.)  ; J.  Paul,  Histoire
intellectuelle de l’Occident médiéval,  Paris, 1973 ; A. Gourevitch,  Les catégories de la culture
médiévale, Paris, 1983 (2
e
éd.) ; J.-P. Genet,  L’historiographie médiévale en Europe,  Paris,
1991 ; B. Guenée,  Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris, 1991 ; J.-P.  Genet,  La mutation de l’éducation et de la culture médiévales. Occident chrétien (xii
e
-milieu xv
e
siècle), Paris, 1999 ; H. Martin, Mentalités médiévales, xi
e
-xv
e
siècle, Paris, 1996 ;
M. Sot, J.-P. Boudet etA. Guerreau-Jalabert, Histoire culturelle de la France, t. 1 (Le Moyen
Âge),  Paris, 1997 ; M. Rouche,  Histoire de l’enseignement et de l’éducation, t. 1 (v
e
av. J.-C.-xv
e
siècle), Paris, 2003 (2
e
éd.).
3 Je remercie Daniel Russo qui m’a donné la possibilité de développer et d’approfondir ma
réflexion sur le thème « Des intermédiaires culturels au  xiii
e
siècle : les jongleurs » à l’occasion
de la deuxième journée d’étude consacrée aux « Arts et cultures en Bourgogne au Moyen Âge
et au début des temps modernes », le 21 septembre 2001 au musée de la Vie bourguignonne
à Dijon.
4 Je cite les principaux ouvrages sur la question : L. Gautier,  Les épopées françaises. Étude sur
les origines et l’histoire de la littérature nationale, Paris, 1878-1892 ; E. Faral, Les jongleurs
au Moyen Âge, Paris, 1910 ; R. Menéndez Pidal, Poesia juglaresca y juglares, Madrid, 1924 ;
W. Salmen,  Der fahrende Musiker im europäischen Mittelalter, Kassel, 1960 ;A. Schreier-Hornung,  Spielleute, Fahrende, Haussenseiter  : Künstler der mittelalterlichen,  Göppingen,
1981 ; H. W. Schwab, Die Anfänge des weltlichen Berufsmusikertums in der mittelalterlichen
Stadt : Studie zu einer Berufs und Sozialgeschichte des Stadtmusikantentums, Kassel, 1982 ;
W.  Salmen,  Der Spielmann im Mittelalter, Innsbrück,  Helsling, 1983  ; J.  Southworth,  The
english medieval minstrel, Woodbridge, 1989 ; E. Schubert, « Spielmann, -leute », inLexikon
des Mittelalters, t. 7, München, 1995, col. 2112-2113.
5  W. Hartung,  Die Spielleute im Mittelalter. Gaukler, Dichter, Musikanten, Düsseldorf/Zürich,
2003. Je remercie Jean-Claude Schmitt de me l’avoir signalé.
6 S. Menegaldo, Le jongleur,Paris, 2005.
7 E. Faral, Les jongleurs…, op. cit., p. 1.
8 Cf. C. Casagrandeet S. Vecchio, « Clercs et jongleurs dans la société médiévale »,Annales
ESC, 5 (1979, 34
e
année), p. 913-928.
9 Cf. C. Page, Voices and instruments of the Middle Ages.  Instrumental practice and songs
in France 1100-1300, Londres, 1987.
10 P. Zumthor, La lettre et la voix, Paris, 1987, p. 21 sqq.
11  R. Jacob, «  Le faisceau et les grelots. Figures du banni et du fou dans l’imaginaire
médiéval », Revue droit et cultures,41/1 (2001), p. 65-98.
12  W. Hartung,  Die Spielleute. Eine Randgruppe in der Gesellschaft des Mittelalters,
Wiesbaden, 1982, ainsi que les autres ouvrages des historiens allemands cités en n. 5.
13 A. Schreier-Hornung, Spielleute…, op. cit.
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 17
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors série n° 2 | 2008
14 B. Geremek, Les marginaux parisiens aux xiv
e
et xv
e
siècles, Paris, 1976 ; H. W. Schwab,
Die Anfänge…, op. cit.  ; H.  Boockmann, «  Spielleute und Gaukler in den Rechnungen
des Deutsch-ordens-Hochmeisters »,  inD. Altenburg, J. Janut, H. H. Steinhoff  (dir.),  Feste
und Feiern im Mittelalter, Sigmaringen, 1991, p.  217-227 (Paderborner Symposium des
Mediävististenverbandes).
15  C. Frugoni, « La rappresentazione dei giullari nelle chiese fino al XII sec. », in  Il contributo
dei giullari alla drammaturgia italiana delle origini, p. 113-134 ; M. Camille,  Images dans
les marges. Aux limites de l’art médiéval, Paris, 1997 (coll. « Le temps des images »).
16  C. Page,  The Owl and the Nightingale. Music life and ideas in France, 1100-1300, Londres,
1989.
17  Londres,  BL, Royal 8 G IV, fin  xiii
e
siècle (?), cité dans  C. Page,  The Owl and the
Nightingale…, ibid., p. 199, l. 29-33 : «  Hystrio proprie dicitur qui gesticulatione corporis
provocat ad risum homines, unde hystoria rerum, gestarum narracio. Sed modo ampliatum
est nomen ut dicatur ystrio quicumque joculator qui per musica instrumenta vel alio modo
excitat homines ad voluptatem et ad gaudium huius mundi et sic sonat in vicium. »
18  Paris,  BnF, Lat. 3218, fol. 32v° et Lat. 3529a, fol. 40 (cité dans  C. Page,  The Owl and
the Nightingale…, ibid., p.  196)  : «  Tria sunt histrionum genera. Quidam transformant et
transfigurant corpora sua per turpes saltus et per turpes gestus, vel denudando se turpiter,
vel induendo horribiles larvas et omnes tales damnabiles sunt, nisi reliquerint officia sua. »
Cf. F.  Morenzoni,  Des écoles aux paroisses. Thomas de Chobham et la promotion de la
prédication au début du xiii
e
siècle, Paris, 1995.
19  Cambridge,  University Library, Ii. 4. 8., fol. 18 (cité dans  C. Page,  The Owl and the
Nightingale…, ibid., p.  196)  :  «  Iuxta hunc modum loquendi dicitur diabolus esse pater
malorum, non quia ipsi habeant ab eo quod sunt, sed habent ab eo, id est ab eius imitacione,
quod mali sunt… ».
20  C. Page,  The Owl and the Nightingale…, ibid., p.  21  : «  Quidam enim cum ludibrio et
turpitudine sui corporis acquirunt necessaria et deformantes ymaginem Dei. »
21  Jean de Salisbury(éd.  PL199, col. 406)  : «  Nam de histrionibus et mimis, scurris
et meretricibus, leonibus et huiusmodi prodigiis hominum, quae principem potius oportet
exterminare quam fovere. »
22  Cambridge,  University Library, Ii 4. 8, fol. 18v° (cité dans  C. Page,  The Owl and the
Nightingale…, op. cit., p. 197) : «  Et supra capitaeorum tanquam corone similes auro… Et
habeant capillos sicut capillos mulierum ».
23  Conrad de Zurich(cité dans E.  Faral,  Les jongleurs…, op. cit.,  app. III, 267b, p.  373)  :
« Summa des arte prosandi, compilata a Cuonrado, cantore ecclesiae Tigurinae. »
24  Thomas Docking(cité dans A.  G. Little,  Franciscan Papers. Lists and Documents,
Manchester, 1943, p. 108) : « De hystrionibus sciendum est quod histriones dicuntur quasi
hystriones, eo quod corporum suorum gesticulatione represantant hystorias aliquas turpes
sive confictas sive factas, sicut olim fecerunt tragedi et comedi in theatris, et hodie fit in
turpibus spectaculis et turpibus ludis… ».
25 Raoul Ardent(cité dans J. W. Baldwin, Masters, princes and merchants, Princeton, 1970,
t. 2, p. 140) : « Verbositas hominem mutat in scurram, transformat in mimum, in joculatorem
deiicit, humanae naturae deponit dignitatem. »
26 H.-I. Marrou, Les troubadours, Paris, 1971.
27 Rutebeuf, Œuvres complètes, Paris, 1989, t. 1 (Paris, BnF, Fr. 937).
28  A. de Montaiglon  etG.  Raynaud,  Recueil général et complet des fabliaux des
xiii
e
-xiv
e
siècles, Genève, 1973, t. 1 (Londres, British Library, Harley 2253, fol. 107v°).
29 A. de Montaiglonet G. Raynaud, Recueil général…, ibid.
30  Décretsde Gratien, LXXXVI, 408  : «  Qui donant histrionibus, qui donant aurigis, qui
donant meretricibus, quare donant. »
31  Pierre le Chantre,  Verbum abbreviatum, chap. 49 (éd.  PL205, col. 155)  : «  Contre
dantes histrionibus (…) Nullum genus hominibum est, in quo non inveniatur aliquis utilis
usus necessitas humanas (…) praeter hoc genus hominum, quod est monstrum, nulla virtute
redemptum a vitiis necessitatis humanae nulli usui aptum (…)  ; quia non minus turpe est
laudari a turpibus, quam ob turpia laudari (…) et noli ex eo manducare et bibere cum
peccatoribus et histrionibus, id est pro eo quod peccatores sunt noli communicare eis, sicut ii
qui nutriunt histriones et desides, cum esurant Christi pauperes. »
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 18
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors série n° 2 | 2008
32  Robert de Courson,  Summa (Cambridge, Gonville andCaius College, 331/722, fol. 24, cité
dans C. Page,  The Owl and the Nightingale…, op. cit., p. 195) : «  Histrionibus dare demonibus
est immolare ».
33  Thomas d’Aquin,  Opera omnia, Summa Theologia, Rome, 1899, t. 7, p. 353, Quaestio  168,
art. III, arg. 3 : «  Si autem superflue sua in tales consumunt, vel etiam sustentant illos histriones
qui illicitis ludis utuntur, peccant, quasi eos in peccato foventes. »
34 Cité dans W. Hartung, Die Spielleute. Eine Randgruppe…, op. cit., p. 43-44, n. 48.
35  Gilles de Corbeil,  Hierapigra, V (cité dans  C. Page,  The Owl and the Nightingale…, op.
cit.)  : «  Qui joculatores, scurras, mimos, balatrones…  ? Et gravitas peccat…  ? Histrio sit
monstrum nulla virtute redemptum. »
36 Saint Augustin, De fide et operibus(éd. PL40, col. 219).
37  Gautier de Coinci,  Les Miracles de la Sainte-Vierge, Paris, 1972, p. 316-322 : « Sa vièle
a sachiée et traite ; / l’archet à cordes fait sentir / Et la vièle retentir… / Quand saluée tout
doucement / Et mouée moult longuement / La Mère Dieu d’entier courage / Et enclinée au
moult image… ».
38  Gautier de Coinci,  ibid., v.  77-84  : «  Nostre Dame sainte Marie… / Sur la vièle fait
descendre / Tout en apert voiant la gent, / Un moult bieau cierge et un moult gent. / La vièle
prend de rechef / Vers l’image lève le chef ; / Si bien chante et si bien vièle, / N’est séquence ni
kyriele / Qu’escoutissiez plus volontiers / Et li cierges biaus et entiers / Sur la vièle redescent /
Le miracle vient y cent ».
39 Gautier de Coinci, ibid., v. 183-187.
40  P. Kunstmann, «  Del tumbeor Nostre-Dame  », in  Vierge et merveille,  Paris, 1981,
p. 142-177.
41 Lambert de Guînes, né vers 1050, chantre de la collégiale Saint-Pierre de Lille (v. 1075),
évêque d’Arras de 1094 à 1115, cf. B. Roger, Le Nécrologe de la Confrérie des Jongleurs et
Bourgeois d’Arras (1194-1361), 2 vol., Arras, 1963-1970.
42 « Ensemble vous veillerez dans le chœur pendant la nuit qui précédera le jour de dimanche
et quand viendra l’heure de minuit, une femme apparaîtra, vêtue comme je suis, qui vous
donnera un cierge. Et le cierge sera allumé du feu céleste et la cire qui en dégouttera, guérira les
Ardents », cité dans R. Berger, Le Nécrologe de la Confrérie des Jongleurs et des Bourgeois
d’Arras (1194-1361), Arras, 2 vol., 1963 et 1970 (Mémoire de la Commission départementale
des Monuments historiques du Pas-de-Calais), t. 1, p. 134.
43  La confrérie des jongleurs et ménétriers, placée sous le patronage de Saint-Julien-du-Pauvre, fut fondée en 1321, avec les statuts de l’association de métier, validés par le prévôt
de Paris, cf. E. Faral, Les jongleurs…, op. cit.
44  J.-C. Schmitt, « Cendrillon crucifiée, à propos du Volto Santo de Lucques », in  Le corps
des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Paris, 2002 (coll. « Le Temps des
images »), p. 217-271.
45 « Trait sa vïelle et prent a viëler, / Devant le vous commença à chanter. / Le saint Esprit
commence à avaler, / Qui le vous fait parler et remuer. / Il a tantost le pied du clou ôté, / Etant
son pied, jeta le son soulier / D’or et d’argent a pieres pointure », édité parW. Foerster, « Le
saint Vou de Lucques », inMélanges Chabaneau, Genève, 1973, p. 1-56, v. 438-444.
46 Le miracle est figuré dans le manuscrit de la Légende du Saint Voult de Lucques, conservé
à  Rome,  Biblioteca Apostolica Vaticana, codex Pal. Lat. 1988, fol. 16v°, enluminé à Paris
vers 1410. Miniature reproduite dans l’ouvrage de J.-C. Schmitt (« Cendrillon crucifiée… »,
op. cit., fig. 33).
47 G. Bonifacio, Giullari e uomini di corte, Napoli, 1907 : « Nos sumus ioculatores Domini ;
(…) Quid enim sunt servi Dei nisi quidam ioculatores ejus, qui corda hominum erigere debent
et movere ad laetitiam spiritualem. »
48 « Non solo in francese ma il canto accompagnava con gesti e suoni a guisa di guillare »,
cité dans W. Salmen, Der Spielmann im Mittelalter…, op. cit.
49 J. Le Goff, « Métier et profession d’après les manuels de confesseurs au Moyen Âge », in
Pour un autre Moyen Âge, Paris, 1977 (coll. « La Bibliothèque des histoires »), p. 162-180.
50  «  Quidam enim transformant et transfigurant corpora sua per turpes saltus vel turpes
gestus, (…) et omnes tales damnabiles sunt, nisi relinquant officia sua », cité dans  C. Page,
The Owl and the Nightingale…, op. cit., p. 21.
51 Le  Tombeur de Notre-Dameraconte qu’avant son entrée à Clairvaux, il ne savait nul métier
et qu’il n’avait vécu que de « tomber », sauter, danser et chanter : « Si ne sot faire nul métier /
Un intermédiaire culturel au xiiie siècle : le jongleur 19
Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA, Hors série n° 2 | 2008
Dont on eut laiens métier, / Car n’ot vécu fors de tumer / Et d’espringier et de baler / Treper,
saillir, ice savoir (…) / Ne d’autre rien il ne savoit, Car ne savoit autre leçon, / Ne Pater
Noster, ne chanson (cantique) / Ne le Credo, ni le salu/ Ne rien qui fut à son salut », cf. édition
P. Kunstmann, « Del tumbeor… », op. cit.,p. 142, v. 23-32.
52 L. Gautier, Les épopées françaises…, op. cit., t. 2, p. 25.
53  Paris,  BnF, lat. 3218, fol. 32v° et lat. 3529a, fol. 40 (cité dans  C. Page,  The Owl and
the Nightingale…, op. cit.)  : «  Est enim tertium genus histrionum qui habenty instrumenta
musica ad delectandum homines, sed talium duo genera. Quidam enim frequentant publicas
potationes et lascivas congretiones ut cantent ibi lascivas cantilenas, ut moveant homines ad
lasciviam, et tales sunt damnabiles sicut et alii. Sunt autem alii qui dicuntur ioculatores qui
cantant gesta principium et vitas sanctorum. »
54  J.  D.  A. Ogilvy, «  Mimi, scurrae, histriones  :  entertainers of the early Middle Ages  »,
Speculum, 38/3 (1963), p. 603-619.
55  Quelques exemples  : Tertullien dans son  De Spectaculisparle de l’histrion qui fait des
farces ; Cyprien utilise l’histrion-bouffon comme contre-figure des prêtres ; Isidore de Séville
dans ses  Étymologiesdécrit le théâtre comme un lupanar et relate la mollesse et la lascivité
des danseurs, cf. F. Dupont, L’acteur-roi. Le théâtre dans la Rome antique, Paris, 2003.
56  Cf. I.  Marchesin, «  Les jongleurs dans les psautiers du haut Moyen Âge  : nouvelles
hypothèses sur la symbolique de l’histrion médiéval », Cahiers de civilisation médiévale, 41
(1998), p. 127-139.
57  J. Le Goff, « Métiers licites et métiers illicites dans l’Occident médiéval », in  Pour un autre
Moyen Âge, Paris, 1977, p. 91-107.
58  Thomas d’Aquin,  Summa theologia, op. cit.,  p. 353,Quaestio 168, art. III, arg. 3 : «  Ad
tertium dicendum, quod sicut dictum est, ludus est necessarius ad conservationem humanae
vitae. Ad omnia autem quae sunt utilia conservationi humanae deputari possunt aliqua officia
licita. Et idea etiam officium histrionum, quod ordinatur ad solatium hominibus exhibendum,
non est secundum su illicitum : nec sunt in statu peccati, dummodo moderate ludo utantur,
idest non utendo aliquibus illicitis verbis vel factis ad ludum, et non adhibendo ludum negotiis
et temporibus indebitis.  (…) Unde illi qui moderate esi subveniunt, non peccant, sed juste
faciunt, mercedem ministerii eorum esi tribuendo. »
59  Aristote,  Éthique à Nicomaque, livre X,  ch. 6 et 7, Paris, 1965, p. 273-274 et 276 : « [à
propos des jeux], on s’y livre pour le plaisir du divertissement même et non pour une autre
cause (…). Le divertissement ressemble à un repos et l’homme, ne pouvant travailler sans
interruption, a besoin de repos (…). Ajoutons encore que le bonheur parfait consiste également
dans le loisir (…). Le loisir est, comme le bonheur, la fin ou le terme de toute action. »
60 Cité dans C. Page, The Owl and the Nightingale…, op. cit., p. 38.
61 Par exemple, pour ne citer que lui, Jean de Fribourg, dans les années 1297-1298, emploie
dans sa  Summa confessorum,le terme d’eutrapeliadans le même sens aristotélicien : « Ainsi la
vertu peut être autour des jeux (…). Aristote a dit que dans une certaine forme de vie courante
le délassement par le jeu est par conséquent nécessaire (…) que l’amusement ou le jeu est
convenable selon qu’on se montre mesuré, à tel moment et à tel endroit (…) et cette vertu est
appelée selon Aristote eutrapeliai. »
62 La confrérie des jongleurs, appelée à la fin du  xiv
e
siècle, confrérie des ménétriers, a été
fondée en 1321, cf. E. Faral, Les jongleurs…, op. cit., p. 128-132.
63 Le clerc au Moyen Âge, Aix-en-Provence, 1995 (Sénéfiance, 37).
64 A. Boureau, « Hypothèses sur l’émergence lexicale et théorique de la catégorie de séculier
au  xii
e
siècle », in  Le clerc séculier au Moyen Âge, XXII
e
Congrès de la SHMES, Amiens, 1991,
Paris, 1993, p. 35-43.
65 Paris, BnF, Lat. 16419 (cité dans E. Faral, Les jongleurs…, op. cit.,p. 290, n. 102) : « De
Poenitentia : Si igitur joculator vel hystrio habuerit uxorem et praeceperit eam esse vagam et
cum eo aleas et tabernas, (…) et timet igitur imminere turpitudinem in vago itinere… ».
66  Mansi, t. XXII, p. 1003 f : « (…) clerici… mimis, ioculatores et histrionibus non intendant ».
67 CSE 740, fol. 123v°. Je remercie vivement Jacques Berlioz qui m’a communiqué toutes
ces sources.
68 Même si la source est antérieure au cadre chronologique de cette communication, citons la
littérature monastique, et en particulier cistercienne (ce sera une étude future), qui développe
les thèmes du jongleur et de la parole disciplinée. Saint Bernard, dans son De consideratione
II, XII (éd.  PL182, col. 756), écrit  : «  (…) le clerc sait que la Parole est toute entière
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dans l’Écriture et qu’il ne reste à l’homme que le prudent commentaire ou la contemplation
silencieuse. Sur sa bouche, dépositaire de la Parole de Dieu, le  verbum scurrileet le  sermo
risorius, sonnent comme des blasphèmes  », cf. J.  Leclercq, «  Ioculator et saltator. Saint
Bernard et l’image du jongleur dans les manuscrits », in Translatio Studii, Manuscript and
Library Studies, Collegeville (Minnesota), 1973, p. 124-148.
69  Cambridge,  Gonville and Caius College, 331/722, fol. 24v° (cité dans  C. Page,  The Owl and
the Nightingale…, op. cit., p. 195) : « Ideo est juditium de adulatore vel mimo sive histrione
qui si infatuat adolescentes vel simplices per adulationes et sic emungat ab eis bona eorum,
tenetur ad restitutionem. »
70 Cf. N.  Bériou,  L’avènement des maîtres de la parole. La prédication à Paris au xiii
e
siècle,
Paris, 1998  ;  Ead., «  Les instruments de musique dans l’imaginaire des prédicateurs  »,  in
M. Clouzot etC. Laloue (dir.), Les représentations de la musique au Moyen Âge, Paris, 2005,
p. 108-119.
71 C. Casagrandeet S. Vecchio, « Clercs et jongleurs… », op. cit.
72 P. Zumthor, La poésie et la voix dans la civilisation médiévale, Paris, 1984.
73 A. Aragon, « Statut et fonctions du narrateur dans la chanson de geste », Aix-en Provence,
1987, p. 197-222 (Sénéfiance, 20).
74  Cf. M.  Aurell,  La vielle et l’épée. Troubadours et politique en Provence au  xiii
e
siècle,
Paris, 1989.
75  La  Chanson de la Croisade albigeoise,  Paris, p.  49 (coll. «  Le Livre de Poche, Lettres
gothiques »).
76  J. Salvat, «  Chanson de la Croisade contre les Albigeois  », in  Dictionnaires des lettres
françaises, Le Moyen Âge, Paris, 1992, p. 243-247.
77  R. Bossuatet S. Lefèvre, « Roman de Renart », in  Dictionnaire des lettres françaises…,
ibid., p. 1312-1315.
78 Cf. P. Jonin, Anthologie thématique de la poésie française du Moyen Âge, Paris, 1991.
79  B. Bischoff,  Carmina Burana. Einführung zur Faksimile. Ausgabe des Benediktbeurer
Liederschrift, Munich, 1967.
80 E. Wolf, Carmina Burana, Paris, 1995.
81 Cf. L. Gautier, Les épopées françaises…, op. cit., t. 2, p. 13.
Pour citer cet article
Référence électronique
Martine Clouzot, « Un intermédiaire culturel au xiiie  siècle : le jongleur »,  Bulletin du centre d’études
médiévales d’Auxerre | BUCEMA[En ligne], Hors série n° 2 | 2008, mis en ligne le 24 janvier 2009.
URL : http://cem.revues.org/index4312.html
Martine Clouzot
Université de Bourgogne (ARTeHIS – UMR 5594)
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